[1] Eredetileg megjelent „The Costly Loss of Lament” címmel, JSOT 36 (1986) 57-71.

[2] Claus Westermann, Praise and Lament in the Psalms (Atlanta: John Knox Press, 1981); szintén ő: The Psalms, Structure, Content and Message (Minneapolis: Augsburg, 1980).

[3] Hermann Gunkel és Sigmund Mowinckel munkásságához ld. A.R. Johnson, 'The Psalms',The Old Testament and Modern Study, szerk. H.H. Rowley (Oxford: Clarendon Press, 1951), 162-209; John H. Hayes, An Introduction to Old Testament Study (Nashville: Abingdon, 1979), 285-317; és Ronald E. Clements, One Hundred Years of Old Testament Interpretation(Philadelphia: Westminster Press, 1976), 76-98.

[4] Westermann, Praise and Lament, 33, 75, és passim.

[5] Hogy Isten miként avatkozott be, az homályos. Hans Joachim Begrich elmélete még mindig a legjobb: „Das Priesterliche Tora”, ZAW 66 (1936), 81-92, újranyomva: Gesammelte Studien zum Alten Testament (ThB 21; München: Chr. Kaiser Verlag, 1964), 217-310. Begrich szerint a papi üdvprófécia a panasz közepette hangzott el, s a könyörgést dicsőítésre változtatta. Begrich munkájához ld. Thomas M. Raitt, A Theology of Exile (Philadelphia: Fortress, 1977).

[6] Westermann, Praise and Lament, 27-30.

[7] Harvey H. Guthrie, Theology as Thanksgiving (New York: Seabury Press, 1981), 1-30, látásom szerint jobban megérti a hálaadást, mint ami az Istennek adott válasz eleven formája.

[8] Guthrie, ibid., 18-19, a formatörténeti megfigyeléseket ügyesen kapcsolja össze a szociológiai valósággal. Westermann-nal ellentétben Guthrie a hálaadást a hit meghatározóbb módjának tekinti, mint a dicsőítést. Ebben egyetértek vele.

[9] Az utóbbi időben a formatörténet a Sitz im Leben merev és egysíkú értelmezésétől átfogóbb és dinamikusabb irányba mozdult, amellyel szerintem Westermann jobban rokonszenvezne. Ehhez ld. Rolf Knierim, „Old Testament Form Criticism Reconsidered”,Interpretation 27 (1973), 435-68; és Martin J. Buss, „The Idea of Sitz im Leben—History and Critique”, ZAW (1978), 157-70.

[10] Ez az elengedés liturgiai, retorikai és érzelmi. Ám szerintem fontos, hogy ezen elengedést összekapcsoljuk azon gazdasági elengedéssel, amiről Marie Augusta Neale, A Socio-Theology of Letting Go (New York: Paulist Press, 1975) beszél. Véleményem szerint az elengedés ezen két formája szorosan összetartozik. Ebből következik, hogy a panasz elvesztése mint az elengedés egy módja a gazdasági elengedés lehetőségét igen problematikussá teszi, mely biztos ellenállásba fog ütközni.

[11] Sigmund Mowinckel, Psalmenstudien II, Das Thronbesteigungsfest Jahwäs und der Ursprung der Eschatologie, Aubrey Johnson, Sacral Kingship in Ancient Israel (Cardiff: University of Wales Press, 1967). Hayes és Clements számos kritikát ismertet.

[12] H. Schmidt, Das Gebet der Angeklagten im Alten Testament (BZAW 49; Giessen: A. Töpelmann, 1928); L. Delekat, Asylie und Schutzorakel am Zionheiligtum (Leiden: Brill, 1967); W. Beyerlin, Die Rettung der Bedrängten in den Feindpsalmen der Einzelnen auf institutionelle Zusammenhänge untersucht (FRLANT, 99; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1970).

[13] Hogy a társadalmi valóság hogyan viszonyul ehhez a zsoltárhoz, ld. tanulmányomat, „Psalm 109: Three Times ’Steadfast Love’”, Word and World 5 2(1985), 28-46.

[14] Mowinckel a Psalmenstudien-ben fejtette ki nézeteit. Ennek összefoglalása megtalálható:The Psalms in Israeel’s Worship, II (Nashville: Abingdon, 1962), 4-8.

[15] Rainer Albertz, Persönliche Frömmigkeit und offizielle Religion (Calwer Theologische Monographien, 9; Stuttgart: Calwer Verlag, 1978).

[16] Erhard Gerstenberger, Der bittende Mensch (Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 1980).

[17] A beszédformák társadalmi erejének ilyen értelmezéséhez ld. P. Berger és T. Luckmann,The Social Construction of Reality (Garden City: Doubleday, 1966). Ezen értelmezésnek a panaszzsoltárokra való alkalmazásához ld. W. Brueggemann, „The Formfulness of Grief”,Interpretation 31 (1977), 273-75.

[18] Az elmélet tömör összefoglalását ld. Charles V. Gerkin, The Living Human Document(Nashville: Abingdon, 1984), 82-96. Gerkin lekötelezettje vagyok e tanulmány több vonatkozásában. Az elmélet irodalmához ld. Otto Kernberg, Object Relations Theory and Clinical Psychoanalysis (New York: Jason Aronson, 1976); Internal World and External Reality (New York: Jason Aronson, 1981); Object Relation Theory and its Applications (New York: Jason Aronson, 1981); Heinz Kohut, The Analysis of the Self (New York: International Universities Press, 1971); D.W. Winnicott, The Maturational Processes and the Facilitating Environment(London: Hogarth, 1965); és Harry Guntrip, Psychoanalytic Theory, Therapy and the Self (New York: Basic Books, 1971).

[19] Winnicott, op. cit., 145.

[20] Ibid.

[21] J. Calvin, Institutes of the Christian Religion (Library of Christian Classics, XX; szerk. John T. McNeill, Philadelphia: Westminster, 1960), 35-39, kitűnően megfigyelte, Isten és az ember ismerete hogyan függ össze. Hogy Calvin miként igyekezett Isten vitathatatlan szuverenitását és kapcsolat iránti igényét fenntartani, ld. Ford Lewis Battles, „God was Accommodating Himself to Human Capacity”, Interpretation (1977), 19-38.

[22] A gonosz és teodicea társadalmi vonatkozásaihoz ld. Peter Berger és Robet Merton műveit és különösen Jon Gunnemann, The Moral Meaning of Revolution (New Haven: Yale University Press, 1979).

[23] Isten és az igazságosság, theos és dike kérdéséhez, az ószövetségi teodicea-kérdéshez ld. Brueggemann, „Theodicy in a Social Dimension”, JSOT 33 (1985), 3-25, és The Message of the Psalms (Minneapolis: Augsburg, 1984, 168-76.

[24] Claus Westermann, The Structure of the Book of Job (Philadelphia: Fortress, 1981).

[25] A bibliai imádság ilyen merészségéhez ld. Moshe Greenberg, Biblical Prose Prayer(Berkeley: University of California Press, 1983), 11-14 és passim.

[26] Hogy Istenen kívül máshoz is lehet vakmerően folyamodni, ld. Jób 19.25. Samuel Terrien,Job: Poet of Existence (Indianapolis: Bobbs-Merrill, 1957), 151, így olvassa a szöveget. Ez a nem szokványos értelmezés ellentétben áll a jellegzetes ószövetségi felfogással, miszerint csak ugyanazon Istenhez lehet folyamodni. Fontos, hogy Izráel Isten elleni dühe nem tántorította el Izráelt Istentől ateizmus vagy bálványimádás felé, hanem Istenhez intézett még szenvedélyesebb imádságra kényszerítette.

[27] Hogy Izráel hite számára ez a kiáltás mennyire meghatározó volt, ld. see James Plastara,The God of Exodus (Milwaukee: Bruce Publishing Company, 1966), 49-59.

[28] Paul D. Hanson, „The Theological Significance of Contradiction within the Book of Covenant”, Canon and Authority, szerk. George W. Coats és Burke O. Long (Philadelphia: Fortress, 1977), 110-31. Az emberi szükség iránti részvét dialektikájáról ld. Hanson, „War and Peace in the Hebrew Bible”, Interpretation 38 (1984), 341-79.

[29] A társadalmi gonoszság ilyen hangsúlyozása eltér James L. Crenshaw egyébként kitűnő megállapításától, Theodicy in the Old Testament (Philadelphia: Fortress, 1983), 1-16. Crenshaw szerint a gonosz csak „erkölcsi, természetes és vallási” vonatkozásaiban létezik. Úgy gondolom, ez azért elégtelen, mert az Ószövetség igen hangsúlyozza a társadalmi igazságosság és igazságtalanság kérdését.

[30] Különösen is Paul Tillichet foglalkoztatta a dolgok értelme. Ld. Courage to Be (New Haven: Yale University Press, 1952), 41-42 és passim. Visszatekintve azt mondhatjuk, hogy Tillich halál-bűntudat-értelmesség hármasa, ahogy az a modern korszakban jelentkezik, kritikátlanul idealista. A társadalmi valóság materialistább megértése sem oldhatta volna meg az „értelmesség” kategóriáját mint a modern kor célkitűzését.

[31] Hogy az udvariasság mint társadalmi kontroll hogyan működik, ld. John M. Cuddihy, The Ordeal of Civility (New York: Basic Books, 1974) és Norbert Elias, Power and Civility (New York: Panthom Books, 1982).

[32] Winnicott, op. cit., jellemző módon az „elég jó” anyáról beszél. Nem dolgozza ki a tökéletes anya modelljét, inkább azon anyát vázolja fel, aki ösztönösen válaszol a gyerek kezdeményezéseire. Winnicott szerint az anyák általában ilyenek.

[33] Egyre többen a szenvedélyességet látják Isten azon tulajdonságának, mely átformálja mindenható voltát. Ld. Abraham Heschel, Dorothy Sölle, Kamo Kitamori, Jürgen Moltmann műveit. Két nemrég megjelent tanulmányomban amellett érveltem, hogy az Isten mindenható és szenvedélyes volta közti feszültség lehet az alapja egy ószövetségi teológiának. Ld. Brueggemann, „A Shape for Old Testament Theology, I: Structure Legitimation”, CBQ 47 (1985), 28-46; és „A Shape for Old Testament Theology, II: Embrace of Pain”, CBQ 47 (1985), 395-415.

[34] A nyelvtani kapcsolat retorikai hatásához ld. James Muilenburg, „The Form of Structure of the Covenantal Formulations”, VT 9 (1959), 74-79.

[35] E tanulmány befejezése után került kezembe Robert Alter kitűnő fejtegetése, The Art of Biblical Poetry (New York: Basic Books, 1985), 67-73. Alter szintén megfigyelte, mennyire fontos ebben a zsoltárban a hallgatástól a beszédig való eljutás: „Éppen ellenkezőleg: az ősi héber irodalmi képzelet újból és újból a beszéd hatékonyságának meghatározó feltételezéséhez tér vissza. Ezt az Úr szemlélteti kozmogonikusan (a Genezis 1-ben), akit követ az ember. Költeményünkben a zsoltáros végeredményben azt kéri, hogy Isten hallja meg kiáltását, s ez feltételezi a beszéd hatékonyságát, azon igazmondó erőt, mellyel a nyelv a könyörgő nyavalyájának megvilágítására használható… Az első két sorban a hallgatás témája egyre erősödik: a zsoltáros először eltökéli magát, hogy nem fog beszédével ártani, majd megzabolázza száját, végül pedig teljes némaságot fogad (három egymást követő szinonima révén). A hallgatás tűrhetetlensége belső tüzet gerjeszt, heves gyötrelmet, mely a kezdeti elhatározás módosításához, majd beszédhez vezet.”

[36] Erhard Gerstenberger, „Der klagende Mensch”, Probleme biblischer Theologie, szerk. Hans Walter Wolff (München: Chr. Kaiser Verlag, (1971), 64-72, azt vizsgálja, a panasz (a beletörődés panaszával ellentétben) valójában hogyan lehet a reménység cselekedete.

[37] Jose Miranda, Communism in the Bible (Maryknoll: Orbis Books, 1981), 44, erre a következtetésre jut: „Megállapítható, hogy a Zsoltárok könyvében az igaz és hamis harcával van dolgunk.” Amellett érvel, hogy a rasa szót nem szabad vallási kategóriaként felfognunk, mivel az a társadalmi hatalom és igazságosság kérdésével áll kapcsolatban.

[38] A jövevény társadalmi helyzetéhez ld. Frank Anthony Spina, „Israelites as gerim, ’Sojourners’, in Social and Historical Context”, The Word of the Lord Shall Go Forth, szerk. Carol L. Meyers és M. O'Connor (Winona Lake: Eisenbrauns, 1983), 321-35. A jövevény társadalmi helyzetéhez kapcsolódik Spinának a társadalmi haragról írt átfogóbb tanulmánya: „The Concept of Social Rage in the Old Testament and the Ancient Near East” (publikálatlan értekezés, University of Michigan, 1977). Ezt a zsoltárt a teodicea kapcsolhatja a társadalmi haraghoz.